Principais Lições
A exportação mais invasiva dos Estados Unidos não é o McDonald's, é a nossa definição de loucura
A verdadeira contaminação cultural é psiquiátrica. Watters argumenta que, enquanto nos preocupamos em exportar fast food e música pop, a nossa influência mais homogeneizadora é ensinar o mundo a vivenciar a doença mental à maneira americana. Através do DSM (a bíblia diagnóstica da psiquiatria, agora um padrão global), de clínicos formados no Ocidente, do marketing das empresas farmacêuticas e de conselheiros de trauma que aterram de paraquedas em zonas de desastre, achatámos uma diversidade outrora espantosa do sofrimento humano.
A loucura nunca foi uniforme. Homens indonésios vivenciavam o amok (uma ruminação que irrompe em fúria assassina), homens do Sudeste Asiático sofriam de koro (o terror de que os genitais estão a retrair-se para dentro do corpo) e mulheres vitorianas colapsavam com paralisia histérica das pernas. Estas formas aparecem e desaparecem com as suas culturas. Watters compara os investigadores que as documentam a botânicos correndo à frente de escavadoras.
O que impressiona é como Watters inverte a queixa habitual sobre a globalização. Os críticos preocupam-se com o imperialismo cultural nos bens de consumo, mas a psique em si raramente entra nessa conversa. A afirmação ressoa com o conceito do antropólogo médico Arthur Kleinman de que a doença é culturalmente construída, e com a ideia de Ian Hacking sobre doenças mentais transitórias que florescem em nichos ecológicos particulares de crença. Uma objeção legítima: a psiquiatria biológica contraporia que as perturbações cerebrais têm substratos neurais universais, independentemente da roupagem cultural. Watters não nega a biologia, mas insiste que a expressão e a experiência do sofrimento são inseparáveis do significado local. Essa nuance perde-se facilmente no seu enquadramento mais polémico.
Nomear publicamente uma perturbação pode invocar a própria epidemia que se teme
A teoria do repertório de sintomas. O historiador da medicina Edward Shorter argumenta que as pessoas em sofrimento selecionam inconscientemente sintomas de um menu culturalmente disponível — um repertório de sintomas —, escolhendo aquilo que sinaliza sofrimento legítimo na sua época. Quando os médicos nomeiam e debatem publicamente uma perturbação, acrescentam-na a esse repertório, e segue-se um ciclo de retroalimentação: cobertura mediática, mais pacientes, mais atenção, mais casos.
A anorexia comprova o padrão duas vezes. A auto-inanição era rara até Charles Laségue nomear formalmente a anorexia histérica em 1873, após o que os casos no Ocidente subiram acentuadamente. Diminuiu nos anos 1940, depois disparou novamente após a cantora Karen Carpenter morrer dessa doença em 1983. Em Hong Kong, a morte de uma jovem de 14 anos numa rua movimentada em 1994 desencadeou uma cobertura mediática idêntica, e os casos que eram dois ou três por ano passaram a ser esse número por semana.
Este é o mecanismo mais perturbador do livro: as campanhas de sensibilização podem funcionar como vetores de transmissão. Os dados sobre a bulimia são inquietantemente corroborativos. Os casos britânicos acompanharam a luta pública da Princesa Diana quase perfeitamente, subindo a cada revelação e diminuindo após a sua morte, mas os investigadores originais nunca sequer consideraram a imitação como explicação. A ideia ecoa o trabalho do sociólogo David Phillips sobre suicídios por imitação (o efeito Werther) e as preocupações modernas sobre contágio social em comunidades online de autolesão. A implicação desconfortável para a saúde pública: a desestigmatização e a educação, por mais bem-intencionadas que sejam, nunca são atos neutros. Remodelam o menu do sofrimento expressável, por vezes ampliando o próprio problema que visam combater.
As anoréxicas de Hong Kong não tinham medo de engordar até o Ocidente lhes ensinar isso
A anorexia atípica revelou uma verdade oculta. O psiquiatra Sing Lee documentou anoréxicas chinesas nos anos 1980 que se privavam de comer mas, ao contrário das pacientes ocidentais, não expressavam medo de engordar nem tinham uma imagem corporal distorcida. Explicavam a sua recusa através de sensações corporais: inchaço, bloqueios estomacais, falta de apetite. Uma paciente, Jiao, pesava 22 quilos, mas desenhava-se com precisão e apenas queria atingir um peso normal. Estas pacientes correspondiam a casos europeus do século XIX que antecediam o modelo moderno da fobia da gordura.
Depois, os sintomas mudaram. Após a morte de Charlene Hsu em 1994 ter importado a explicação ocidental por inteiro, a fobia da gordura tornou-se a razão dominante declarada. Em 2007, quase todas as pacientes de Lee a reportavam. O diagnóstico não se limitou a descrever a doença — remodelou a experiência subjetiva real.
A experiência natural de Lee é antropologicamente preciosa porque captou uma perturbação em plena transformação. Complica a suposição preguiçosa de que as bonecas Barbie e as modelos magras causam perturbações alimentares. Estudos de aculturação falharam repetidamente em encontrar essa ligação, e alguns descobriram que imigrantes que mantinham valores tradicionais tinham MAIS comportamentos alimentares perturbados. A lição mais profunda diz respeito à somatização: a cultura chinesa, sem a cisão cartesiana rígida entre mente e corpo, canaliza o sofrimento psicológico para idiomas físicos. Uma adolescente ocidental diz que se sente ansiosa; uma adolescente de Hong Kong daquela época sentia o estômago bloqueado. Ambas são reais. A patologia adapta-se a qualquer vocabulário de sofrimento que uma cultura torne legível.
Conselheiros de trauma que inundam zonas de desastre frequentemente ajudam mais a si próprios do que aos sobreviventes
A maior intervenção psicológica da história saiu pela culatra. Após o tsunami de 2004 ter matado mais de um quarto de milhão de pessoas, centenas de conselheiros de trauma ocidentais desceram sobre o Sri Lanka, assumindo que as reações de PTSD são universais. Competiam por campos de refugiados, dependiam de motoristas do turismo como tradutores de terapia, e uma organização aconselhou 1.724 pessoas em poucos dias. Muitos não dominavam a língua, a religião ou os rituais funerários locais, e alguns tratavam essa ignorância como uma vantagem, afirmando ser apolíticos e não confessionais.
A certeza era infundada. Estudos ao longo dos anos 1990 mostraram que o debriefing precoce era ineficaz ou prejudicial. Vítimas de acidentes de carro que passaram por debriefing estavam MAIS ansiosas e temerosas três anos depois. Os conselheiros por vezes implantavam memórias em sobreviventes sugestionáveis, fazendo perguntas indutoras que fabricavam os sintomas que esperavam encontrar.
Watters enquadra a corrida como uma corrida ao ouro de compaixão credenciada, e as evidências são condenatórias. O debriefing de stress por incidente crítico, outrora obrigatório após desastres ocidentais, é agora desaconselhado por organismos importantes precisamente porque os ensaios mostraram que podia impedir a recuperação natural. A crítica mais profunda baseia-se no argumento de Vanessa Pupavac de que o evangelismo do trauma do Ocidente reflete a nossa própria insegurança pós-Guerra Fria projetada para fora. Um argumento a favor dos conselheiros: aparecer sinaliza solidariedade, e a ajuda material frequentemente acompanhava a terapia. Mas o ponto de Watters mantém-se. Quando o enquadramento do ajudante assume uma fragilidade universal, pode patologizar a resiliência e silenciar sistemas de cura locais que realmente funcionavam.
Os cingaleses localizam o dano do trauma nas relações quebradas, não nos cérebros avariados
O sofrimento pode residir fora do crânio. A psicóloga Gaithri Fernando, em vez de impor checklists de PTSD, pediu aos cingaleses que contassem histórias abertas sobre quem recuperou e quem não recuperou. Encontrou duas diferenças fundamentais em relação ao modelo americano. Primeiro, os cingaleses vivenciavam o trauma fisicamente, queixando-se de dores articulares, musculares e no peito. Segundo, e mais profundamente, localizavam o dano no mundo social: a incapacidade de cumprir o seu papel na família ou no grupo de parentesco era o sintoma primário, não uma consequência de uma lesão psicológica interior.
Isto inverte a lógica do tratamento. No Ocidente, tira-se uma licença médica para curar a mente individual e depois regressa-se aos deveres sociais. Para um cingalês, afastar-se dos papéis sociais para fazer aconselhamento individual com um estranho poderia agravar o problema, porque a própria conexão é o remédio.
O método de entrevista de Fernando — construir idiomas locais de sofrimento a partir da base em vez de traduzir um questionário estrangeiro — é metodologicamente superior aos inquéritos de paraquedas que meramente confirmavam o que assumiam. A sua descoberta enquadra-se na literatura mais ampla sobre individualismo versus coletivismo: nas culturas sociocêntricas, o eu é fundamentalmente relacional, pelo que uma lesão na teia é uma lesão na pessoa. Uma ilustração comovente: um rapaz que perdeu o pai sentiu-se reconfortado não por promessas de segurança, mas pelo juramento da mãe de que a família morreria junta. A terapia ocidental interpretaria isso como mórbido. No contexto, é a garantia mais profunda possível — uma garantia de pertença ininterrupta.
Nas aldeias cingalesas, NÃO falar sobre a violência mantinha a matança contida
O silêncio era uma tecnologia social. A antropóloga Alex Argenti-Pillen estudou uma aldeia marcada pela guerra civil e por uma revolta juvenil, onde vizinhos tinham denunciado, torturado e matado uns aos outros e ainda assim viviam lado a lado. Os aldeões usavam um dialeto elaborado de palavras cautelosas para referenciar o horror sem o invocar: a tortura tornava-se uma travessura de criança, a guerra brutal tornava-se a confusão de pessoas que se apressam demasiado. Falar graficamente sobre a violência podia espalhar o olhar do selvagem, uma aflição que transformava vítimas em violentos.
O aconselhamento ocidental ameaçava a trégua. Os trabalhadores de trauma insistiam que os sobreviventes deviam recontar e dominar as suas experiências diretamente. Os aldeões que adotaram isto com entusiasmo eram as mulheres destemidas, já socialmente perigosas pelas suas línguas afiadas. O aconselhamento legitimava-as, potencialmente removendo os travões dos ciclos de vingança.
Esta é a inversão mais provocadora do livro: a ortodoxia do PTSD trata o evitamento como patologia a ser superada, mas aqui o discurso circunspecto era um mecanismo deliberado e coletivo de manutenção da paz. A perspetiva reformula aquilo que os terapeutas chamam de negação como algo mais próximo da sabedoria. Liga-se aos debates sobre justiça transicional, onde as comissões de verdade são geralmente assumidas como curativas, mas os antropólogos notam que em comunidades coesas, o esquecimento estratégico pode prevenir represálias. O risco que Argenti-Pillen identifica — que o discurso importado sobre trauma poderia reacender a violência — é a acusação mais grave do livro. Sugere que a humildade cultural não é mera cortesia, mas um requisito de segurança, uma vez que as intervenções podem desestabilizar equilíbrios invisíveis para os de fora.
Os esquizofrénicos recuperam melhor nos países pobres do que nos ricos
A descoberta mais provocadora da psiquiatria transcultural. Dois grandes estudos da Organização Mundial da Saúde acompanharam mais de mil pacientes em uma dúzia de locais durante décadas. Os diagnosticados na Índia, Nigéria e Colômbia tiveram remissões mais longas e melhor funcionamento social do que os pacientes nos Estados Unidos, Dinamarca ou Taiwan. Aproximadamente 40 por cento dos pacientes em nações industrializadas tornaram-se gravemente incapacitados ao longo do tempo, contra 24 por cento nos países mais pobres. Os lugares com os melhores medicamentos, tecnologia e investigação tinham os pacientes mais incapacitados.
O clima emocional pode explicar isso. A investigação sobre emoção expressa mostra que os esquizofrénicos recaem com muito mais frequência em famílias com elevados níveis de crítica, hostilidade e sobreenvolvimento emocional. As taxas de recaída rondavam os 50 por cento em lares de alta emoção contra 21 por cento nos de baixa emoção — um padrão que se mantém entre culturas.
A ironia é brutal e bem replicada: recursos não equivalem a resultados. A investigação sobre emoção expressa oferece um mecanismo, e o trabalho de Jill Hooley acrescenta uma nuance. Os familiares altamente críticos tendem a ter um locus de controlo interno, acreditando que as pessoas dominam o seu próprio destino — um traço que os americanos valorizam como espírito empreendedor. Aplicado a um familiar doente, esse otimismo torna-se pressão corrosiva. As famílias anglo-americanas pontuaram mais alto em emoção expressa, com 67 por cento. A descoberta deveria humilhar as nações ricas, embora se apliquem ressalvas: os critérios diagnósticos, as taxas de abandono e o que conta como recuperação variam entre locais. Ainda assim, o padrão central sobreviveu a reanálises e constitui uma acusação à suposição de que a biomedicina sozinha cura.
Chamar doença mental de doença cerebral aumenta o estigma, não a compaixão
A estratégia bem-intencionada saiu pela culatra. Os defensores promoveram a narrativa biomédica — a doença mental como uma doença como qualquer outra — acreditando que absolveria os doentes de culpa. No entanto, à medida que o mundo adotou explicações de desequilíbrio químico e genéticas ao longo de cinquenta anos, as perceções de perigosidade aumentaram, não diminuíram. Estudos na Turquia, Alemanha, Rússia e Mongólia descobriram que as pessoas que endossavam causas biológicas desejavam MAIS distância social dos doentes mentais.
Porque a avaria parece permanente. Uma narrativa genética ou bioquímica implica que a pessoa é fundamental e irreversivelmente anormal — quase uma espécie diferente. Na experiência de Sheila Mehta, os sujeitos a quem foi dito que um parceiro tinha uma doença biológica aplicaram choques elétricos mais severos do que aqueles a quem foi dito que o problema derivava de eventos da infância. Em Zanzibar, pelo contrário, as crenças em possessão por espíritos mantinham a pessoa doente dentro do grupo social.
Esta descoberta derruba uma geração de mensagens anti-estigma construídas sobre o modelo da doença. A lógica é subtil: explicações que removem a culpa podem simultaneamente remover a agência e a esperança. Se a sua serotonina está simplesmente avariada, é menos culpável mas também menos redimível — e mais assustadoramente outro. A narrativa dos espíritos de Zanzibar, embora cientificamente falsa, funcionava melhor socialmente porque os espíritos vêm e vão, permitindo que a remissão seja lida como o regresso da pessoa. Memórias de pacientes citadas por Watters captam o custo: reduzir o amor, o luto e o êxtase a mera química esvazia o sentido da identidade. A conclusão prática é que a forma como enquadramos a causalidade molda a forma como tratamos as pessoas — por vezes de modo perverso.
As empresas farmacêuticas não vendem apenas curas — primeiro fazem o marketing das doenças
O mega-marketing engendra a procura. O antropólogo Kalman Applbaum mostrou como as empresas farmacêuticas que entravam no Japão pretendiam alterar o ambiente total em que um medicamento é usado, remodelando a própria consciência. Nos anos 1990, o Japão não tinha um mercado de massas para antidepressivos porque a tristeza profunda era culturalmente honrada, não patologizada. A palavra para depressão clínica, utsubyo, designava uma condição rara, de nível psicótico.
A GlaxoSmithKline mudou a cultura. Antes de lançar o Paxil, a empresa levou académicos de estudos transculturais a conferências de luxo para aprender como as crenças japonesas sobre a tristeza se tinham formado. O seu slogan vencedor reformulou a depressão como kokoro no kaze — uma constipação da alma: livre de estigma, comum e facilmente medicável. Combinado com a publicidade em torno de suicídios por excesso de trabalho, como o do jovem publicitário Oshima Ichiro, as vendas atingiram 100 milhões de dólares no primeiro ano e mais de mil milhões em 2008.
A antropologia de sala de reuniões de Applbaum é rara e valiosa, mostrando o marketing não como persuasão sobre um produto, mas como construção da própria necessidade. O caso japonês é especialmente límpido porque a resistência cultural prévia era tão explícita: a melancolia era uma marca de profundidade e sensibilidade, ligada às visões budistas do sofrimento e ao valorizado tipo de personalidade melancólica. O que é arrepiante é a sinceridade dos executivos. Acreditavam que estavam a difundir a medicina do primeiro mundo e a curar o mundo. A história do desequilíbrio de serotonina que venderam não tem consenso científico por trás. Isto liga-se às críticas da mercantilização de doenças, onde o sofrimento comum é rebatizado como patologia tratável para expandir um mercado.
A teoria do desequilíbrio químico da depressão era um slogan de marketing, não ciência
Uma história sem evidências. A afirmação de que a depressão resulta de baixos níveis de serotonina, repetida em anúncios em todo o mundo, carece de consenso científico. George Ashcroft propô-la nos anos 1950, depois abandonou-a em 1970 quando medições mais precisas não encontraram défice de serotonina em pacientes deprimidos. Os ISRS alteram amplamente a química cerebral; não restauram um equilíbrio natural documentado. O próprio manual clínico da psiquiatria afirma que a hipótese da depleção nunca foi confirmada.
O fluxo de dados está comprometido. O psiquiatra David Healy estima que as empresas farmacêuticas escreveram de forma fantasma mais de metade dos estudos nas principais revistas até meados dos anos 1990. De 38 ensaios positivos com antidepressivos, 37 foram publicados; de 36 ensaios negativos, apenas 3 apareceram. Quando todos os dados são agrupados, aproximadamente cinco em cada dez pacientes melhoram com um ISRS contra quatro em cada dez com placebo, o que significa que apenas um em cada dez mostra um benefício específico do medicamento.
Os números do viés de publicação são o escândalo silencioso aqui, uma vez que ensaios negativos invisíveis inflacionam a eficácia aparente em toda a medicina, não apenas na psiquiatria. As análises posteriores de Erick Turner junto da FDA confirmaram a publicação enviesada que Watters descreve. A durabilidade do mito da serotonina é em si um estudo de caso sobre como uma narrativa conveniente sobrevive às suas evidências porque serve múltiplas partes: as empresas obtêm um gancho de vendas, os médicos obtêm um guião simples, os pacientes obtêm uma explicação livre de culpa. Nada disto prova que os antidepressivos são inúteis; claramente ajudam algumas pessoas, particularmente em casos graves. A posição honesta é a humildade quanto ao mecanismo e à dimensão do efeito, que o marketing ativamente obscureceu — especialmente ao cruzar para culturas já cautelosas em relação a psicotrópicos.
Tempos de convulsão social tornam as culturas indefesas perante doenças mentais importadas
O sofrimento procura o modelo disponível. Watters nota que cada epidemia se enraizou durante períodos de desorientação. A anorexia espalhou-se em Hong Kong durante os anos de ansiedade entre a repressão de Tiananmen em 1989 e a transferência para a China em 1997. O PTSD colonizou populações abaladas pela guerra e pelo desastre. A depressão americana instalou-se durante a longa recessão do Japão. Quando o estatuto, a segurança e o futuro se sentem ameaçados de todos os lados ao mesmo tempo, as populações agarram-se a qualquer explicação que o momento ofereça.
A próxima abertura é agora. Quando Watters escrevia durante a crise financeira global de 2008, os especialistas já anunciavam epidemias de saúde mental provocadas pela recessão e 301 novos medicamentos psiquiátricos em desenvolvimento. Um diagnóstico candidato, a perturbação de amargura pós-traumática, foi identificado pela primeira vez entre alemães de leste desestabilizados pela queda do Muro de Berlim — perfeitamente adequado à insegurança da rápida mudança global.
Esta é a macro-tese do livro: os sistemas imunitários culturais enfraquecem sob stress, e as categorias ocidentais precipitam-se para o vácuo. O padrão rima com episódios históricos de fenómenos psicogénicos de massa que se agrupam em períodos de tensão social — das manias dançantes medievais à histeria vitoriana. A provocação final de Watters merece atenção: oferecer enquadramentos psiquiátricos ocidentais para aliviar as ansiedades da globalização pode agravar o problema de raiz, porque esses mesmos enquadramentos corroem as crenças locais e os eus relacionais que outrora davam sentido ao sofrimento. A mente americana hiperindividualista e hiperintrospetiva, argumenta ele, é um modelo pobre para universalizar — especialmente considerando quanta satisfação realmente proporcionou. Uma nota sóbria para terminar, deliberadamente sem resolução.
Análise
Crazy Like Us é uma obra de antropologia médica narrativa disfarçada de reportagem, e a sua estrutura — quatro estudos de caso aprofundados enquadrados por argumentação — é simultaneamente a sua força e a sua limitação. A força é a vivacidade: Sing Lee a imitar a anorexia para a compreender, a corrida ao ouro de conselheiros após o tsunami, os lares tolerantes com espíritos em Zanzibar, as conferências servidas por gueixas da GlaxoSmithKline. A limitação é que quatro estudos de caso anedóticos não conseguem suportar plenamente o peso de uma tese sobre seis mil milhões de pessoas, e Watters ocasionalmente deixa a polémica ultrapassar as evidências.
Intelectualmente, o livro situa-se na convergência de três tradições: as doenças mentais transitórias e os nichos ecológicos de Ian Hacking, a falácia categorial de Arthur Kleinman (aplicar um constructo culturalmente circunscrito como se fosse universal) e a crítica socioconstrucionista da nosologia psiquiátrica. A contribuição distintiva de Watters é a síntese jornalística mais um foco nos mecanismos de transmissão: o repertório de sintomas, o ciclo de retroalimentação, o mega-marketing e a intervenção de paraquedas. Ele mostra como uma categoria viaja, não apenas que viaja.
A afirmação mais profunda e mais defensável é que o significado é constitutivo da doença mental, não decorativo. O cingalês que localiza o trauma nos papéis sociais e a anoréxica chinesa que sente o estômago bloqueado não são traduções erradas de uma doença universal; são doenças diferentes tal como vividas. Isto é filosoficamente sério e empiricamente sustentado pelos dados sobre emoção expressa e pelos estudos da OMS sobre esquizofrenia.
O ponto cego do livro é que pode ser lido como uma romantização do pré-moderno, embora Watters explicitamente rejeite isso, insistindo que outras culturas fazem diferente, não necessariamente melhor. Uma segunda tensão: ele recorre à ciência ocidental (estudos de viés de publicação, ensaios de debriefing) para desmontar a psiquiatria ocidental, o que é metodologicamente legítimo mas vale a pena notar. Escrito antes de a consciência da crise de replicação atingir o seu auge, a sua crítica dos dados farmacêuticos envelheceu notavelmente bem. A conclusão duradoura é a humildade epistémica: exportar a nossa psique não é neutro nem obviamente benevolente.
Resumo das Resenhas
Loucos Como Nós examina como os conceitos ocidentais de saúde mental estão sendo exportados globalmente, frequentemente causando danos. Watters explora a anorexia em Hong Kong, o TEPT no Sri Lanka, a esquizofrenia em Zanzibar e a depressão no Japão, demonstrando como as doenças mentais se manifestam de formas diferentes entre as culturas. Os críticos elogiam os estudos de caso convincentes do livro e a crítica às empresas farmacêuticas e ao imperialismo psicológico ocidental. Alguns criticam a abordagem jornalística como carente de profundidade ou pouco profissional. A maioria considera o livro instigante e leitura essencial para compreender as influências culturais na saúde mental, embora existam preocupações sobre dados selecionados a dedo e simplificação excessiva.
Outros Também Leram
Glossário
Reservatório de sintomas
Menu cultural de sofrimento expressávelTermo de Edward Shorter para o conjunto limitado de sintomas culturalmente legítimos que pessoas em sofrimento psicológico utilizam inconscientemente para expressar sua dor. Quando os médicos nomeiam e validam publicamente um novo transtorno, acrescentam-no ao reservatório, tornando mais provável que as pessoas manifestem esses sintomas. Os sintomas entram e saem do reservatório ao longo do tempo, à medida que seu poder de comunicar sofrimento aumenta e diminui.
Emoção expressa
Clima emocional familiar em torno dos pacientesUma medida de quanta crítica, hostilidade e superenvolvimento emocional os membros da família dirigem a um parente com doença mental. Desenvolvida por George Brown na Inglaterra dos anos 1950, a alta emoção expressa prevê fortemente recaídas de esquizofrenia: aproximadamente 50 por cento contra 21 por cento em lares com baixa emoção expressa. O padrão se mantém em diferentes culturas, e as famílias anglo-americanas apresentam os índices mais altos, o que explica em parte os melhores resultados no tratamento da esquizofrenia em países mais pobres.
Mega-marketing
Remodelar uma cultura para venderTermo de Kalman Applbaum para a estratégia farmacêutica que vai além de vender um produto, alterando todo o ambiente cultural no qual ele pode ser utilizado. Em vez de simplesmente anunciar um medicamento, as empresas remodelam as crenças públicas sobre uma doença, quem está em risco e o que os sintomas significam, fabricando efetivamente a demanda ao redefinir experiências normais como patologias tratáveis.
Anorexia atípica
Autoiranição sem fobia de gorduraTermo de Sing Lee para a forma de anorexia que ele documentou em Hong Kong nos anos 1980, na qual os pacientes se privavam de alimento mas não tinham medo de engordar nem imagem corporal distorcida, atribuindo a recusa alimentar a sensações corporais como inchaço ou perda de apetite. Assemelhava-se aos casos europeus anteriores ao século XX e praticamente desapareceu quando o modelo ocidental de fobia de gordura foi importado.
Kokoro no kaze
Depressão como resfriado da almaExpressão de marketing japonesa que significa um resfriado da alma, usada pela GlaxoSmithKline para reformular a depressão para o público japonês. Transmitia três mensagens ao mesmo tempo: a depressão é leve e livre de estigma, tratá-la é tão rotineiro quanto tomar um remédio para resfriado, e é tão comum quanto pegar um resfriado. O slogan ajudou a transformar as atitudes japonesas e impulsionou as vendas do Paxil para além de um bilhão de dólares.
Olhar do selvagem
Aflição cingalesa causada pela violênciaNa cosmologia de uma aldeia budista cingalesa estudada por Alex Argenti-Pillen, a experiência de ser olhado por um espírito selvagem durante momentos de terror, o que pode deixar a pessoa violenta, imobilizada ou somaticamente doente. De forma crucial, acreditava-se que falar graficamente sobre violência era capaz de espalhar a aflição, razão pela qual os aldeões usavam palavras cautelosas e eufemísticas para conter ciclos de vingança.
Typus melancholicus
Personalidade idealizada propensa à tristezaO tipo de personalidade melancólica introduzido por Hubert Tellenbach, caracterizado pela ordem, altos padrões pessoais e profunda preocupação com o bem-estar alheio. Influente na psiquiatria japonesa, associava a propensão a uma tristeza avassaladora a traços culturais valorizados, tornando a melancolia algo a que se aspirar em vez de temer, e explicando em parte a resistência inicial do Japão a encarar a depressão como uma doença.
